Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138




НазваНаталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138
Сторінка8/16
Дата конвертації19.10.2013
Розмір2.23 Mb.
ТипДокументы
mir.zavantag.com > История > Документы
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16
^

РУДИМЕНТЫ РИТУАЛА ПРОВОДОВ НА «ТОТ СВЕТ» В ТРАДИЦИОННОЙ ОБРЯДНОСТИ




КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ



Рудименты языческого ритуала проводов на «тот свет» в традиционной календарной обрядности и в похоронных играх дают убедительные свидетельства глубочайшей древности самого ритуала.

Архаичнейшие формы обрядности, несущие в себе более отчетливые рудименты этого ритуала, выявляются в «похоронах Костромы» («Ярилы», «кукушки» и т. п. ) и в похоронных играх карпатских горцев и подолян («лубок», «лопатки» и др.) 143.

В особенности же важны для изучения ритуала проводов на «тот свет» у славян «похороны Кузьмы и Демьяна», зафиксированные в фольклорно‑этнографических источниках, к сожалению, мало и фрагментарно. Но и то немногое, что удается извлечь из имеющихся в нашем распоряжении описаний, проливает луч света на древнеславянское ритуальное отправление на «тот свет», существенно дополняя возможности разобраться в нем.

При анализе рудиментов этого обычая в славянской народной традиции следует иметь в виду то, что определение возраста носит условный характер: «старики», отправлявшиеся на «тот свет» в пору жизни самого обычая, не были стариками в современном понимании этого слова. Ритуальному умерщвлению подлежали именно при появляющихся признаках старения, но еще крепкие телом, духом и умом люди. Смысл самого обычая — не допустить старения, предварить его, если уместно такое выражение. Признаки эти носили различный характер, имели большой диапазон. У многих народов при относительно высокой ступени развития культа предков возраст ритуального умерщвления доходил до 40 лет.

У некоторых народов, например кавказских, признаком наступившей старости считалась седина. У исторических народов древнего мира, таких, как древние сарды, древние каспии, древние греки и римляне и другие, наиболее распространенной гранью жизни и смерти было 60 лет.

В связи с этим следует заметить, что в специальном анализе в этом аспекте нуждается понятие «век». Ригведа и другие древнеиндоевропейские памятники наводят на мысль о том, что в древнеиндоевропейский период пределом жизни на земле считалось 100 лет, это был «земной век». Анализ такого рода представляется насущной задачей специалистов по древней индоевропеистике: результаты его могут оказать существенное влияние на понимание процесса формирования индоевропейского обрядового цикла и традиционной обрядности европейских народов.

Прямыми свидетельствами относительно признаков наступающего старения или возрастной грани у древних славян мы не располагаем, но косвенные данные, прежде всего традиционное народное понятие «старый» и «старец», старинные фразеологизмы типа «век вековать» склоняют к предположению о том, что эта возрастная грань была свойственна и для древнеславянского Ритуала отправления на «тот свет» в начальный период раннеславянской истории, когда обычай был живым, а не пережиточным явлением. И лишь когда обычай перешел в пережиточное состояние, сдвинулись и грани отправления ритуала. Определенная возрастная грань, предварение старости сменяется физической ослабленностью, глубокой старостью, немощностью. Как известно, традиционные народные понятия сохраняют древнюю основу. Недаром у этнических или социальных групп, в силу тех или иных причин, устойчиво сохранявших архаику в народной культуре, в обиходной лексике часто сохраняются слова, обозначающие дифференцированные понятия, в то время как эти же самые слова, употребляемые в литературном языке, давно уже для литературного языка этого же народа стали синонимами.

«Старик» и «старец» в нашем современном восприятии — синонимы или, во всяком случае, слова, очень близкие по значению и употребляемые для обозначения если не одного и того же, то почти того же самого.

Но в традиционной народной лексике эти понятия дифференцированы:

старый — старый человек, преклонных лет, доживающий свой век, кому под 60 и более 144;

старец — человек престарелый, весьма старый, из стариков старик 145.

Думается, что народное традиционное восприятие и толкование 60‑летнего возраста как преклонного, 60‑летнего человека, еще полного духовных сил и нередко крепкого физически, как доживающего свой век — один из самых очевидных рудиментов языческого отправления «стариков» на «тот свет», когда жизнь пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в нашем, современном понимании. Положение это отразили и средневековые письменные источники, и фольклорная традиция. Достаточно указать, например, на долголетнее служение привратником в замке своего спасителя балтийского крестьянина, отнятого у отправителей его к праотцам (работа эта, как известно из устройства средневековых замков, требовала отнюдь не малых физических усилий), в средневековых хрониках, или превращение в ближайшего советника юного царя старика, спасшего «мир» от голода, в народных преданиях.

Пословица «Не старый умирает, а поспелый» 146, вероятно, переосмыслена лишь впоследствии подобно многим другим.

В ритуальных действах «похорон Кузьмы и Демьяна», «Костромы», «Ярилы», «Кострубоньки», «кукушки» и т. п. находятся элементы, существенно дополняющие данные о ритуале проводов на «тот свет», которые содержат предания и средневековая литература.

Важнейшие элементы содержат «похороны Кузьмы и Демьяна» — обрядовое действо на «кузьминки» (1‑го ноября старого стиля). К сожалению, зафиксировано оно в имеющихся в нашем распоряжении материалах уже в качестве молодежного игрища: «…девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» 147.

Аналогии к приведенному в описании способу символического умерщвления в лесу содержатся в некоторых вариантах южнославянских преданий об умерщвлении стариков: в них сын относил своего отца в глухой лес и оставлял под деревом (на произвол судьбы — на съедение диким зверям, голодную и холодную смерть и т.п. 148) или же, поставив под деревом, убивал ударом по голове специальным предметом, по‑видимому служившим одновременно и приспособлением для несения старика.

Аналогии пляске на соломе, служившей для оформления чучела, будут рассмотрены ниже, здесь же следует обратить внимание на общий характер праздника, называемого в просторечии «кузьминками» и посвященного христианским святым Косьме и Дамиану. Этот праздник несет на себе явственные следы культа предков‑покровителей. Он пронизан характерными элементами поминальной обрядности. Важнейшим элементом его является специально приготовляемые куры и каша.

«Трудно сказать, каким образом Косьма и Дамиан, известные, по церковным преданиям, как врачи‑бессребреники, даром лечившие людей, превратились, в глазах темного народа в „курятников“ и „кашников“. Но несомненно, что эпитеты эти распространены по всей России» 149.

По‑видимому, в народной традиции сохранились рудименты языческого ритуала, связанного с культом предков, который прикрепился к святым угодникам, впитавшим в себя многие качества древнеславянских предков‑покровителей. Причем сам облик исцелителей, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианскую легенду многих качеств языческих предков. По обилию и важности их Кузьма и Демьян приближаются к Николаю Чудотворцу: наряду с исцелителями, они — покровители семейного очага, супружеского счастья, девушек‑невест (их удачного замужества), обмолота зерна, домашней птицы.

Ритуальная поминальная еда — куры и каша — освящается в церкви (признак высокой почитаемости праздника и святых, в честь которых он установлен), и, как при наиболее важных и характерных поминальных ритуалах (ср. белорусские «дзяды»), к трапезе приглашаются и сами «герои дня» посредством устойчивой формулы — садясь за стол, к ним обращаются со словами: «Кузьма‑Демьян, приходите к нам кашу хлебать». 150

Молодежное игрище с чучелом заканчивается пиршеством до рассвета, также называемым «кузьминками», в котором налицо элементы общинных поминальных действ — «ссыпки», т. е. общий сбор продуктов в сыром виде и приготовление их в той большой избе, где происходят «кузьминки»: обязательные элементы поминальной еды — яйца и крупа. Пережитком прежнего обычая подавать в составе ритуальной еды кур является обыкновение воровства парнями на рассвете соседских кур и жарение их тут же девушками. Показательно снисходительное отношение хозяев к таким покражам — в нем проявляется установление обычаем.

О длительнейшем процессе трансформации, пройденном игрищем, свидетельствует не только принадлежность его к молодежным, но и женский характер «кузьминок» в целом, отправление основных обрядовых действ женщинами (например, особое значение праздника для молодой жены, собственноручное приготовление ею ритуальных блюд — куриной лапши и жареных кур, характерных для поминального ритуала; приглашение к столу Кузьмы и Демьяна хозяйкой дома и т. п. ).

Элементы ритуального умерщвления и поминальный характер праздника заставляют думать о связи обрядности с ритуальными проводами на «тот свет» у языческих славян.

При этом возникает предположение, что в бытность явлением социального уклада ритуальное умерщвление «стариков» отправлялось как важнейшее общественное действо и имело специальное приурочение, причем, вероятнее всего, не один раз в году.

По всей видимости, у славян, как и у прочих земледельческих народов, оно было связано с важнейшими солнечными фазами — зимним и летним солнцестоянием, весенним и осенним равноденствием, а также с сельскохозяйственными сезонами, результаты которых зависели от благоприятных воздействий природы.

Для подтверждения высказанного положения очень важное значение имеет другое игрище, также мало известное и почти исчезнувшее к XIX в. Описание его у Сахарова приурочено к обрядам, связанным с проводами весны; время отправления игрища точно не указывается, но из контекста можно заключить, что происходило это игрище на неделе всех святых («всесвятской») и входило в круг всесвятских народных гуляний. Для понимания сущности обрядов, связанных с проводами весны, представляется существенным замечание о том, что «проводы весны сопровождаются разными обрядами в разные дни» 151.

По‑видимому, у языческих славян с проводами весны был связан круг обрядов, представляющих собой комплекс действ аграрно‑магического характера. Конец весны — преддверие лета — один из важнейших сельскохозяйственных периодов, имеющих важнейшее значение для урожая. Возможно, что к нему был приурочен и ритуал отправления на «тот свет», который должен был обеспечить максимальные условия для роста и созревания посевов. Возможно, отправляли также и безнадежно больных и калек (последние, вероятно, подвергались умерщвлению по мотивам ассоциативной магии). При этом «отправление», по всей видимости, имело не одно приурочение как в году, так и в сельскохозяйственном сезоне; это ритуальное действо могло отправляться как определенное число раз в году, так и при экстраординарных обстоятельствах (для категорических заключений мы не располагаем достаточными данными). Существенно то, что описанное Сахаровым игрище зафиксировано в Симбирской и Костромской губерниях, для которых характерна устойчивая сохранность архаики в народной культуре (для Костромской в особенности; уместно напомнить о том, что в Костромской губернии было сосредоточено заволжское старообрядчество, в среде которого до XX в. сохранялись рудименты язычества, восходящие к праславянской древности; среда, в которой зафиксировано игрище, к сожалению, не обозначена).

«… В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых, увечных калек, слепых попрошаек 152. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд с одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывали хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» 153.


Первая ассоциация, какая возникает из описания игрища, — аналогия с галицким вариантом предания о потоплении стариков. «… От наказал царь по их раде, що бы всех старых дедов вытопит и, …под карою смерти жадного старика ани передерживати, ани переховувати. От и разбегли ся вознiи по целом краю, всюды розголосили розказ царскiй — та и гайдуки брали старых, де подыбали, та топили без милосердiя»154.

Если отбросить следы сказочной обработки, мы увидим в предании и игрище много сходного. И в том, и в другом описании очевиден общественный характер действа. Гайдуки предания, по всей видимости — образная замена летописных волхвов; оттенок явного недоброжелательства и осуждения в летописных образах волхвов созвучен фольклорному образу гайдуков (прямо противоположен южнославянскому) галицкого предания.

Вероятнее всего, телеги заменили сани или еще более архаичное средство передвижения из луба наподобие волокуши (последнее представляется наиболее вероятным).

На основании описаний игрищ и этнографических свидетельств можно предполагать, что у языческих славян предназначенные к отправлению на «тот свет» после совершения установленных ритуалом подготовительных действ в специально изготовленных ритуальных одеяниях усаживались на специальное ритуальное средство передвижения из луба с полозьями или волокуши и вывозились за ворота. Из связанных «повозок» образовывался «поезд», протягивающийся вдоль по деревне; действиями руководили волхвы, которые, возможно, начинали ритуал в доме предназначаемого к ритуальному действу, т. е. они обходили деревню, составляли «поезд», возглавляли его, направляя к реке или другому водоему, если ее не было, где и происходило отправление на «тот свет». Старуха и чучело на первой телеге — знаки, обозначающие предназначенность процессии и сущность производимого действа; это — характерные для драматизированной обрядности символы. Упомянутые в описанном игрище хороводы сменили ритуальный круговой танец, который, безусловно, имел место в языческом ритуале проводов на «тот свет». Намек на ритуальный танец и песнопения волхвов при отправлении ритуала содержится в Ипатьевской летописи («бесования»). Убедительным подтверждением положения о круговом танце как непременном, одном из основных элементов ритуала проводов на «тот свет» у языческих славян служит ритуал умерщвления стариков у цыган, кочевавших по Южнославии, которые имели много общего в народной культуре с южнославянскими народами, но отличались гораздо более стойкой сохранностью элементов язычества, восходящих к общеиндоевропейской древности, в мировоззрении и бытовом укладе.

«… Сви играiу око ньега, држе и сваки чекиħ у руци» 155 — таков заключительный эпизод ритуального отправления на «тот свет»: вокруг обреченного идет круговой танец с молотами (орудие ритуального умерщвления), во время которого отправитель действа ударяет его по голове.

Трудно сказать, где происходил этот ритуальный танец в ритуале языческих славян, но, вероятнее всего, он имел место и в селе вокруг собранных вместе жертв, и на месте свершения основного действа.

Мы не располагаем данными для реконструкции песнопений. И единственное, что можно сказать с уверенностью относительно них, — это то, что они составляли обязательный элемент ритуала. Об этом свидетельствуют все обряды и игрища, связанные с «похоронами Костромы», «Ярилы», «масленицы» «Морены» и т. п., а также указание летописи на «бесования» волхвов, при которых они «глаголеша».

Ритуальная пляска, кружение и другие действа, определяемые как «бесование», не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие‑то ритмические, сказываемые речитативом словесные формулы.

Магическая роль песнопений в языческих ритуалах — вещь общеизвестная, поэтому для иллюстрации ее достаточно будет двух высказываний современных специалистов по славянской народной музыке и имеющей с ней много общего музыке народов Кавказа. «Продуцирующей силой обладало некогда и само пение, а не только отдельные элементы обрядности» 156. «Магия пения издревле играла огромную „воздействующую“ роль в чародейственных актах, плясках и обрядах» 157.

Последнее, что необходимо добавить к анализу игрища: соломенное чучело, бросавшееся в воду, является типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена в ритуале отправления на «тот свет» описана в античных и других источниках.

Некоторые другие сведения о русских обрядах и игрищах, связанных с имитацией ритуального умерщвления, позволяют выявить элементы, дополняющие картину языческого ритуала.

Свойственная славянам форма обрядности — ношение по деревне чучела, преимущественно женского, в праздничном уборе, и последующее уничтожение его — потопление, сжигание, разрывание, — символизация умерщвления «стариков», отражающая формы ритуала умерщвления, думается, может служить подтверждением положения о том, что ритуальное умерщвление женщин удерживалось дольше, чем умерщвление мужчин.

Характерная форма обрядности: «…для сего делали из соломы чучело, одевали его в сарафан и кокошник с цветами, на шею подвязывали ожерелья. Чучело носили по деревне с песнями, а после раздевали и бросали в воду» 158.




К этому описанию у Сахарова содержится любопытное добавление: «В старину, в степных селениях Тульской губернии избирали мужика, надевали на его голову березовый венок, на кафтан нашивали ленты, в руки давали древесные ветви с полевыми цветами. Такой мужик назывался водок. Его угощали брагой и пирогами, провожали все по селениям с песнями и плясками» 159. По всей видимости, этот персонаж является знаком функциональной предназначенности ритуала, а также символом наиболее почтенного из «стариков», шествующего во главе обреченных. В пользу этого прежде всего говорит венок — знак обреченности к отправлению на «тот свет». Бросание в реку венков в весенне‑летней обрядности является, по‑видимому, рудиментом прошлого потопления посылаемых на «тот свет». Сведения о сущности языческой символики венка как знака избранничества, посвящения высшим силам, находятся в описании легендарных жертвоприношений потомков Китиссора, сына Эола, в ахейском святилище Зевса: «…вводили в пританей как бы в торжественной процессии и, покрыв с ног до головы венками, приносили в жертву» 160.

Однако этот персонаж мог быть и заменой прежнего волхва. В описании маскировочного убранства трудно выделить ритуальные знаки, свидетельствующие о принадлежности к «кудесникам»: «водок» несет на себе всего лишь знаки отличия от остальных участников шествия, сами по себе не свидетельствующие о принадлежности его к волхвам. Само название «водок», вероятно, связано с прежними функциями предводителя процессии, возглавлявшего исполнение ритуала и отправлявшего основные действа. «Похороны Костромы» содержат важные детали для понимания языческого ритуала.

«Местные обряды сего празднества имеют свои отличия. Замечательно, что в наших письменных памятниках не находим верования в Кострому. Страннее всего, что в городе Костроме это празднество совершенно неизвестно.

…В Муромском уезде похороны Костромы справляли молодцы и девицы. Собравшись в назначенное место, они делали из соломы чучело. В одних местах убирали его в какое‑нибудь платье, в других только перевязывали веревками. Чучело называли Костромой и становились все перед ней в почтительном виде. Старшие почетных родителей, девицы и молодцы брали Кострому на руки и с песнями относили на берег озера или реки. Здесь все, сопровождавшие Кострому, разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с него платье, перевязи, солому топтали ногами и бросали в воду со смехом. Первая сторона с отчаяния производила заунывный вой, другие закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения…» 161. Похоронная песня Костромы оканчивалась припевом «выдыбай, боже» 162.

Если сравнить это игрище с описанным выше, в нем можно почерпнуть детали, дополняющие предыдущее описание.

Относительно сущности персонажей, фигурирующих в идентичной в целом обрядности под названием «Кострома», «Ярило», «Кострубонько» и т. п., в литературе существуют различные точки зрения. Полемика по поводу того, являются ли они рудиментами языческих богов или именами собственными, началась более 100 лет тому назад. Наиболее обоснованными представляются соображения В.Я.Проппа, которые изложены будут ниже, хотя структурные исследования В.В.Иванова и В.Н.Топорова вносят в них некоторые коррективы, с которыми нельзя не считаться 163.

Прежде всего следует обратить внимание на припев. Исходя из него, можно согласиться с положением о Костроме как языческом божестве типа умирающего и воскресающего бога. Таков смысл обращения, заключенного и в припеве в целом, и в каждом из составляющих заключительную строфу слов 164. Однако нельзя не принимать во внимание и возможности позднейшего переосмысления персонажа и обряда в целом, механического перенесения и прикрепления к элементу обрядности, имевшему первоначально иную функцию, песни, относящейся к совершению иной обрядности.

Для понимания функциональной сущности действа ремарка о сопровождающей потопление чучела «похоронной песне минорного характера» имеет важное значение. Противоречия в описанном Сахаровым игрище между минорной похоронной песней и смехом при потоплении чучела являются следствием смещений и наслоений друг на друга разных элементов ритуала, отправлявшихся язычниками в строгой последовательности, и происшедших в процессе трансформации ритуального действа. Здесь ритуальные состязания, оргиастические действа и оплакивание объединены в единый комплекс драматизированных фарсовых действий развлекательного характера.

Все формы символизации смерти сопровождало ритуальное веселье, основным элементом которого был смех. Именно он как символ жизни наиболее надежно обеспечивал вечную жизнь, бессмертие душе и т.п. И в описанном Сахаровым игрище именно смехом сопровождается символическое уничтожение и потопление чучела («солому топтали и бросали в воду со смехом»). Ритуальное веселье и смех как основной его компонент занимает в ритуале проводов на «тот свет» настолько существенное место, что требует специального рассмотрения, как в целом, так и в связи с вопросом о древнеславянской тризне. Вопрос этот пришлось затронуть здесь лишь в связи с указанием на сопровождающую обряд песню и припев ее, который сам по себе может дать повод к иному толкованию игрища.

Рассмотрение игрища в целом склоняет к мысли о том, что нет оснований считать его переосмыслением и драматизацией обрядности, связанной с умирающим и воскресающим божеством, что вся структура игрища ближе всего к ритуалу отправления на «тот свет» при признаках старости. Не исключено, однако, что упоминаемая в описании «Северной пчелы» похоронная песня — позднейшее, механическое вкрапление в игрище. Это — закономерное и распространенное в народной традиции явление: механические контаминации неизбежно сопровождают процесс деградации и перерождения одного явления культуры в другое. В данном случае такого рода вкрапление могло произойти и при трансформации ритуального явления в игрище, и в процессе бытования самого игрища.

Песнопения в ритуале проводов на «тот свет» могли иметь разные формы. По‑видимому, в ритуал входили и оплакивание — прощальные, драматические плачи, типа известных нам похоронных, и торжественные песнопения, и мелодии мажорные, сопровождающие ритуальные оргиастические действа, в соответствии с представлениями о вечной жизни. Трансформированным рудиментом их являются, вероятно, фарсовые похоронные причитания; мелодический строй похоронной причети сочетается в них с шуточным, пародийным содержанием 165. Мелодическая структура, как наиболее устойчиво сохраняющийся элемент архаических ритуальных действ, в традиционной народной обрядности имеет важнейшее значение для понимания первоначальной функциональной сущности действа. Мелодика песен, сопровождающих весенне‑летние обрядовые игрища 166, рассмотренные нами, подтверждает изложенные здесь соображения.

В «похоронах Костромы», зафиксированных в Муромском уезде, обращают на себя внимание знаки почтения «Костроме». Они выражаются и почтительной позой, в которую становятся перед его изображением все участники игрища, и тем, что несут его старшие дети наиболее уважаемых и влиятельных родителей. Из краткого и довольно схематичного описания трудно извлечь убедительные и бесспорные данные. Как и отрывочные летописные данные, оно склоняет более к домыслам и предположениям, основанным на результатах сравнительного анализа, чем к бесспорным заключениям. Думается, что почтительная поза стоящих перед «Костромой» участников игрища должна символизировать прощание. Прощальная церемония перед шествием к месту умерщвления характерна для ритуала проводов на «тот свет» «стариков» 167, причем прощание носит характер воздаяния последних почестей.

Существенный интерес представляют действа, совершаемые возле чучела на берегу. «Становились в кружок, кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения». По всей видимости, это рудимент ритуального кругового танца. Указание на него важно потому, что происходит на берегу реки. Это вполне соответствует сущности ритуала и заставляет предполагать, что в бытность обычая живым явлением ритуальный круговой танец совершался на берегу перед тем, как предназначенных к отправлению на «тот свет» бросали в воду (что, разумеется, не исключает возможности ритуального кругового танца вокруг собранных вместе «стариков» в самом селении).

Чрезвычайно важными представляются те элементы борьбы, которые прослеживаются в игрище. В том виде, как они происходили в игрище, несомненно, это — результат позднейшего переосмысления и драматизации. Здесь важно выделить рудименты ритуальных состязаний, разыгрывавшихся перед действом, символизирующим умерщвление, на берегу реки или озера, т. е. текучей воды. Борьба, состязания составляют непременный элемент ритуала отправления к праотцам у разных народов. Очевидно, элементы тризны входили и в ритуал проводов на «тот свет» у древних славян. К сожалению, рудименты ее прослеживаются столь слабо, что для формальной реконструкции источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не содержат достаточно данных. Но они дают основание для предположения о том, что ритуальные состязания происходили в кульминационный момент ритуала, составляя один из элементов почестей, воздаваемых при прощании перед самым «отправлением». Функции ритуальной борьбы, назначение ее, разумеется, не ограничивались воздаянием почестей, а имели сложное функциональное содержание, корни которого лежат в мировоззрении. Элементы ритуальной борьбы имеют место в разных формах обрядности, связанной с культом предков.

Функциональное назначение их заключалось в значительной мере в имитативной магии. Души предков, покровительствующие общине, ведут неустанную борьбу против сил, препятствующих благополучию их потомков 168. Ритуальные состязания, связанные с этой космической борьбой, представляют собой не только оказание почестей предкам, но и как бы усиление, укрепление их сил, с одной стороны, и воздаяние им своей кровью и жизнью — с другой. По всей видимости, в основе ритуальных состязаний языческих славян лежит сложный синтез многих элементов, сконцентрированная общность действ различного функционального назначения. Истоки же их лежат, вероятнее всего, в поединках, один на один и групповых, которые решали участь боровшихся «не на жизнь, а на смерть»: победители оставались на земле, побежденные же отправлялись к праотцам. Ритуальная жеребьевка в разного рода обрядности — по‑видимому, стадиально более позднее явление, сменяющее ритуальную борьбу.

Драматизированные игрища и обряды с символизацией умерщвления, похорон антропоморфного символа изучены и систематизированы В.Я.Проппом 169. Несмотря на то, что анализ их направлен на выявление аграрно‑магической основы восточно‑славянской календарной обрядности, положения В.Я.Проппа создают базу для обобщения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в календарной обрядности.

В.Я.Пропп показал, что «в русских праздниках… момент растерзания, утопления и сожжения сопровождается ликованием, весельем, смехом и фарсовыми действиями… Никакого празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет. Праздник состоит не в воскресении, а в умерщвлении» 170. Это положение корректируется в свете ритуала проводов посланников в обожествленный космос в том смысле, что замена живых людей знаками и символами стала истинным праздником и для «стариков», и для общества в целом.

Очевидные элементы древнего обычая сохранились и в детских играх. Разумеется, на игру нельзя смотреть как на точное воспроизведение языческого ритуала, хотя, несомненно, именно игры составляют один из существенных источников реконструкции языческих обычаев, так как из них можно извлечь элементы, исчезнувшие в обрядовых действах. Так, в частности, детская игра «похорон Кострубоньки» важна не как изображение ритуала в целом, а как дающая представление о существенных элементах его. Дети встают в круг, в середине которого становится мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку. В конце игры этого мальчика или девочку хватают за руки и за ноги и кидают в ров 171. Игра содержит явственные аналогии с описанными выше ритуальными круговыми танцами вокруг обреченных к отправлению на «тот свет», а также с формой ритуального умерщвления, описанной в преданиях и сохранившейся в календарных обрядовых действах.

День Ивана Купалы, самый длинный день в году, был в народной традиции одним из самых знаменательных. С ним связано множество ритуальных действ, поверий, примет. О купальских кострах, их генезисе и функциональной сущности накопилась большая и разноречивая литература. Но положение о том, что вокруг них сосредоточены основные действа купальской обрядности и огонь составляет основной ее мотив, не вызывает сомнений. Один из самых важных источников для понимания сущности их содержит Густынская летопись:

«Сему Купалу… память совершают в навечерiе Рождества Иоанна Предтечи… сицевымъ образом: съ вечера собираются простая чадь, обоего полу, и соплетают себе венцы из ядомого зелiя, или коренiя, и препоясавшиеся былiемъ возгневаютъ огнъ, инде же поставляютъ зеленую ветвь, и емшеся за руце около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя песни… Потом чрезъ оный огнь прескакуютъ оному бесу жертву себе приносяще… Купало, якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за обилие благодарени приношаху в то время, егда имяше настати жатва…» 172

Для нас особенно важно разночтение: …чрез огнь прескачюще самих себе тому же б су Купалу в жертву приносят» 173 (разрядка наша — Н. В.).

По‑видимому, не без связи с летописными данными замечает Ломоносов: «Купалу, богу плодов земных, соответствующему Цересе и Помоне, праздновали перед началом сенокоса и жатвы, в 24‑ый день июня. Остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти по всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении» 174.

Первое, что обращает на себя внимание, — это связи купальских действ с предстоящим сенокосом, а главное с жатвой. В ритуальных действах особенно выделяются следующие моменты: скакание около огней и перескакивание через костры; хороводы вокруг поставленной возле огня зеленой ветви; венки и перевязи из зелени. Венки, увивание зеленью содержат явственные аналогии, во‑первых, с троицко‑семицкими венками, которые сплетали себе девушки, и, во‑вторых, со свидетельством Геродота о венках, Надевавшихся на жертву перед жертвенным алтарем. Важнее же всего указанная в разночтении функциональная сущность перепрыгивания через костер: символизация принесения себя в жертву Купале, в память которого совершается обряд. По всей видимости, и летопись, и Ломоносов под именем Купалы подразумевали обожествленного предка. Итак, скачок через костер обозначал символическую форму приобщения к предкам. В Густынской летописи описана пережиточная форма ритуала, сущность которого еще была понятна. Совокупность пережиточных форм ритуала, фигурирующих в летописи и в народной традиции, позволяет составить представление об языческом ритуале.

Для понимания основного функционального назначения купальской обрядности в целом и купальских огней в особенности существенно архаическое действо: сжигание в купальских кострах ветки, деревца, а также чучела или куклы, вокруг которых перед этим совершались ритуальные действа. Причем из локальных разновидностей купальских ритуальных действ следует выделить троицкую березку как объект их (сжигалась или топилась); куклу или чучело, сжигавшееся в костре (или потоплявшееся, разрывавшееся на части, разбрасывавшееся по огородам и т. п. ) после ритуальных действ вокруг них (иногда под деревом возле костра).

Очень важно иметь в виду отправление ритуальных действ вокруг купальских костров на горах. Немаловажно и возжигание их ритуальным архаическим способом. «В Старой Ладоге Ивановские огни совершаются на горе Победище при впадении речки в Волхов. Там сей огонь, добытый при трении из дерева, известен под именем живого … царя огня» 175.

Существенна и такая разновидность размещения купальских костров, как возле «житной мены», на «паровом поле… непременно вблизи большого дерева, стоящего на возвышенности» 176. Немаловажен и обычай увешивать венками, как и в семик, дерево — объект купальского ритуала. Функциональная сущность купальских костров особенно красноречиво выражена в убранстве венками антропоморфного чучела, коровьей или лошадиной головы, сжигавшихся в них. Бросание же в огонь венков аналогично бросанию их в воду в троицко‑семицкой обрядности. Особенно же ярко выражает назначение костров как средства отправления в космический мир обожествленных предков в языческой обрядности пережиточная форма ее в народной традиции — прыжок через костер.

Из антропоморфных кукол особенно насыщена красноречивыми символами черниговская, именовавшаяся «Иваном». С виду она уподоблялась фигуре человека с раскинутыми руками и расставленными ногами. Делали ее из палки с развилкой на нижнем конце и прикрепленной накрест палки на верхнем. Вся фигура увивалась гирляндами из цветов, повязывалась сверху платком, и «шея» украшалась монистами. После обеда «Ивана» устанавливали на воротах или плетне, вечером же несли к реке и топили или разрывали на части 177. На слияние пережиточных форм в ней указывает уже одно несоответствие имени с женским убранством.

Для понимания символики действий вокруг чучела существенные данные содержатся в описаниях Терещенко: «Соломенную, одетую в женское пестрое платье, куклу ставят под дерево… убирают ее голову лентами, очипком и украшают шею манистом. Это чучело называется Купалою. В других местах ставят… соломенное чучело с деревянными руками, на кои вешают венки и женские украшения. Купалу обкладывают кучей соломы… и зажигают». Существенные дополнения содержатся в описании аналогичных действий в Полтавской губернии: «…делают вечером под Иванов день чучело из соломы, называемое мара (призрак), носимое и при начале весны. Его несут к воде при пении… а после раскладывают огонь и прыгают через него» 178.

Существенна белорусская форма сжигания чучела: «…молодежь в ночь на Купалу делала из соломы чучело Мары и с песнями несла его за околицу, раскладывала там большой костер из соломы, гнилушек, всякого лома, хвороста и сожигала на костре Мару. Мара догорала, присутствующие прыгали через костер и пели песни» 179

О чучелах разных периодов календарной обрядности Сумцов вывел важное для нас заключение: «В Малороссии на Купалу, а в Великороссии на масленице обычно обрядовое употребление соломенного чучела или куклы, которое в Малороссии как воплощение праздника носит название Купалы… Девушки, изредка парубки, справляют чучело „Марену“ из соломы, жгучей крапивы и черноклена… ее убирают венками, лентами, цветами, танцуют вокруг нее, поют песни и потом бросают ее в реку с притворным плачем или разрывают на части, причем девушки… куски… несут… на огород…» 180

Особенно важные для понимания сущности купальских костров элементы содержатся в белорусской обрядности (Слонимский уезд, Гродненская губ.): после троекратного шествия вокруг деревни с троичной березкой и бороной за околицей, в конце выгона, сбрасывалась на землю борона, а на нее, березка, и все это сжигалось 181.

Как будет ясно из рассмотрения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в масленичной обрядности, описанное действо имеет существенные аналогии с танцами с мечами западных и южных славян, с одной стороны, и обычаем гетов периодически отправлять посланника, на которого пал жребий, с поручениями к обожествленному предку в космический мир путем бросанья его на мечи 182, — с другой.

Сравнительный анализ купальской обрядности приводит к заключению о том, что в славянской народной традиции синтезированы трансформированные, переосмысленные, смещенные и слившиеся друг с другом рудименты ритуала проводов на «тот свет». Сжигавшаяся, потоплявшаяся, разрывавшаяся на части кукла — наиболее показательный знак человека. Самые формы купальского ритуала содержат четкие аналогии с формами ритуала отправления на «тот свет» — умерщвлением под деревом, в поле, за огородами, потоплением, сожжением. Срубленное деревце или ветка, вокруг которых совершаются ритуальные действа и происходят молодежные игрища, по функциональному назначению идентично кукле‑чучелу: они также являются символом посланника на «тот свет». Поскольку купальские костры являются центральным действом купальской обрядности, можно полагать, что преимущественное значение имело отправление в космический мир.

Кроме известных связей огня с солнцем, с космосом в общеиндоевропейских представлениях, древнеиндоевропейского представления об огне как переносчике жертв космическим богам (ясно выраженном в гимнах Агни в Ригведе и других древнеиндоевропейских памятниках), об этом говорят такие факты, как особое значение высоты пламени костра, водружение на кострище высоких шестов с колесом или смоляной бочкой 183 наверху, помещение сжигавшихся черепов на самую верхушку нарочито высоких кострищ, а также высокие прыжки и подскоки через огонь и возле него. По всей видимости, прыжки через костер являются трансформированным рудиментом ритуала отправления на «тот свет», аналогичным мотиву вывода из укрытия мудрого старца или внесения в дом антропоморфного снопа в дожиночных ритуальных действах; ясно выраженный в преданиях мотив общественного отказа от прежнего обычая в обрядности выражен символическими формами. Представление об укреплении здоровья путем прыжка через костер, помимо представлений об очистительной функции огня, содержит в себе рудименты трансформированного ритуала отправления на «тот свет». Этот элемент купальских действ отражает переходную форму, заключающуюся в замене живого человека знаком его: в пламени сгорало символическое изображение «посланника», функционально идентичное живому человеку, сам же он вместо прыжка в пламя совершал символический прыжок через него, оставаясь на земле в добром здоровье.

Подтверждением положению о функциональном назначении языческих купальских костров могут служить аналогичные формы трансформированных ритуальных действ вокруг больших костров, возжигаемых на вершинах гор или высоких холмов, — основного действа самых важных праздников кельтского календарного года, делившегося на два равных периода. Согласно средневековым источникам, «перед первым мая жители общины собирали топливо для костров. В канун дня Белтана …задолго до рассвета …начинали подниматься вверх, по склону горы… Процессию возглавляли друиды, облаченные в белые плащи… Когда восток начинал алеть, особо уважаемые в селении люди добывали огонь для костра… Костер зажигался с появлением первых лучей солнца… Пели торжественный гимн солнцу… Хотя прямых свидетельств о человеческих жертвах не сохранилось, следы таких обрядов можно было видеть в распространенных еще не так давно среди молодежи Хайланда играх вокруг первомайских костров… Парни выпекали в костре большую овсяную лепешку и разделяли ее на куски по числу присутствующих. Один кусок чернили углем. Каждый затем вынимал из шапки по куску. Считали, что тот, кому достался черный кусок, „посвящен“, и он обязан был три раза перепрыгнуть через костер. В другом селении… тот, кто вынимал отмеченный кусок, на весь год получал обидную кличку Cailleach bealtine — Beltan. Как только черный кусок был вынут, парни сейчас же набрасывались на своего несчастливого товарища и делали вид, что бросают его в костер… Позднее, в период средневековья, человеческие жертвы были заменены животными. И еще совсем недавно “в качестве жертвы огню бросали в костер пирог или освященный в церкви хлеб” 184.

Функционально близкой формой трансформации ритуала представляется южнославянская «помана» («da‑ha»), сущность которой заключалась в отправлении основных действ ритуала проводов на «тот свет», вплоть до поминок возле собственного надгробия вокруг пожилых людей, достигших определенного возраста 185.

Обычай древних индусов самому ступать в погребальный костер при признаках наступающей старости ярко описан В.Каллашем. По всей видимости, перепрыгивание через костер юных пар и примета — если пара не разойдется, то соединится браком, также является формой трансформированных рудиментов ритуала отправления на «тот свет». Уход на «тот свет» супружеских пар, судя по средневековым свидетельствам, приведенным В.Чайкановичем, происходил с обоюдного согласия ради блага семьи. Идея же о том, что одновременная совместная смерть является залогом совместного пути на «тот свет» и вечного соединения, сохранившись на всем протяжении христианской эпохи в народном мировоззрении и фольклоре, стала вечно возвращающимся мотивом в литературе и искусстве (от Тристана и Изольды, Данте и Шекспира до Булгакова и Бурмейстера). Пережитки этого явления проявлялись в старообрядческих самосожжениях до XIX в.

Как прыжки через костер и другие формы трансформированного ритуала проводов на «тот свет» отражают процесс символизации пережиточных форм его, так замена живых «посланников» знаками и символами их выражена куклами, ветками и т. п. символами человека. Дальнейшая трансформация ритуала проявляется в обычае бросать в костер рубашки, лапти и другие старые носильные вещи или одежду с больных. Это тоже знаки несгоравшего когда‑то в костре человека, но символика их несколько иного рода — она исходит из принципа замены целого частью его.

Рудименты ритуального отправления на «тот свет» проявляются у разных славянских народов в различных пережиточных формах. Символика их отображает и сожжение «посланников» в купальском костре, и знаковую замену их. В качестве образцов можно привести сербский обычай ходить босиком по горячему пепелищу 186, особую роль в ритуале самой старой в селении женщины у белорусов (приходит к костру за огнем, берет его, после чего ее гонят ударами полынью, пока не скроется из виду) и т.п. 187

Совокупность рудиментов ритуала важна не столько для понимания генетической сущности купальской обрядности, сколько для реконструкции самого ритуала проводов на «тот свет» у древних славян: в традиционной купальской обрядности содержатся основные элементы этого ритуала и ясно выражен социальный характер действа. Для реконструкции элементов древнеславянского ритуала и общей картины его особый интерес представляют оргиастические действа, сочетающиеся с фарсовым оплакиванием, шествие к месту костра, возжигание его и круговые танцы вокруг пламени, разные формы борьбы, состязаний или имитации их, определяющие значение результата которых отражается в пословице: «На Ивана Купала кого побьют, пропало!» 188

Для выяснения сущности основных ритуальных действ купальской обрядности существенно значение самого традиционного названия. Структурное исследование его привело к следующим заключениям: «Само имя Купала относится как к известному существу, представляющемуся одушевленным, так и к празднику, приходящемуся на 24 июня (старого стиля), и к ритуальному предмету; ср. укр. Купайла, Купала… как обозначение женского мифологического персонажа, девушки, раздающей цветы во время гадания, …чучела, …употребляемого во время этого праздника, и, наконец, всех участников обряда… блр. купала… — костер в ночь на Ивана Купалу; большой костер или огонь» 189.

Не касаясь этимологического анализа самого названия, которое было и остается предметом лингвистического исследования, отметим лишь некоторые локальные русские народные выражения и обороты речи, которые могут способствовать выявлению сущности «Купалы».

Из локальных значений слова «купа» и производных от него особый интерес представляют:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16

Схожі:

Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconНаталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138
«Наталья Велецкая «Языческая символика славянских архаических ритуалов»»: «Наука»; 1978
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconГалина Николаевна Щербакова Отчаянная осень Галина Николаевна Щербакова Отчаянная осень Повесть
Форма шипела, истекая чернотой, брезгливо пучилась белоснежная пена, запахло пылью, чернилами, и как-то странно и неожиданно ушло...
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconНаталья Дмитриевна Калинина Распахни врата полуночи Наталья Калинина...
«Это безумие, безумие…» – причитала осторожность, не одобряя моих действий. Как послушное дитя, я всегда ходила с ней за руку, лишь...
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconСимволика поясов
...
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconТема: Повесть О. де Бальзака "Гобсек" (проблема социально-временной...
Ого мира, роль подтекста, ирония, символика, принцип объективного повествования
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconВопросы к экзамену (курс психологии в сгаки для режиссеров з/о)
Общее представление об охранительной и активной роли души, зарождаемой в рамках верований, мифов, ритуалов и образов
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconНаталья Владимировна

Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconРоль гражданского общества
Зеленцова Лариса Николаевна, президент Межрегиональной общественной благотворительной организации "Парус Надежды"
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconКустова Александра Николаевна
...
Наталья Николаевна Велецкая Языческая символика славянских архаических ритуалов Vic138 iconКурс Собакина Наталья Андреевна 2к. 1гр

Додайте кнопку на своєму сайті:
Школьные материалы


База даних захищена авторським правом © 2013
звернутися до адміністрації
mir.zavantag.com
Головна сторінка